Weer een paar van mijn reacties gestuurd naar het ‘BoeddhistischDagblad’ de afgelopen maand

In de thread doorstart-discussie-over-boeddhisme-en-commercie schreef de redactie van het BD:
“ Naar aanleiding van onze berichtgeving over het faillissement en de doorstart van de Rotterdamse uitgeverij Asoka (tegenwoordig Milinda Uitgevers) is in het Boeddhistisch Dagblad onder lezers een discussie ontstaan over de al of niet gewenste relatie tussen boeddhisme en commercie. Is het een illusie dat het boeddhisme geïsoleerd beoefend kan worden van de markteconomie waarin wij leven? ”

Kees Klomp: “ Op de een of andere wijze geven veel boeddhisten blijk van een volstrekt apathische relatie met commercie. Het is wat mij betreft een aperte illusie is om te denken dat boeddhisme geïsoleerd beoefend kan worden van de markteconomie waarin we leven. Productie, consumptie en transactie zijn onlosmakelijke onderdelen van de maatschappij waarin we leven. Ook voor boeddhisten. Ook bij boeddhistische producten. ”

Op 17 december schreef ik:
“ Goed initiatief. Eerst een misverstand over : ‘ Mag een uitgeverij geld verdienen aan het maken van boeddhistische boeken? ´
Mijn mening, op basis van wat ik waarneem in Nederland maar ook wel verder in het Westen: met het boeddhisme is geen droog brood te verdienen, zelfs met Dharma-light is het geen vetpot.
Natuurlijk, iedereen probeert – soms met moeite – financieel het hoofd boven water te houden, ook idealistische ZZP-ers.
Daarom probeer ik wel een onderscheid te maken tussen enerzijds bedrijven en bedrijfjes die puur het boeddhisme gebruiken in hun marketing omdat ‘Buddhisms sells’ net zo als (bij autoverkopers bv) ‘sex sells’; en anderzijds integere initiatieven zoals dat van Bernie Glassman.
De testvraag is: wie laat het boeddhisme vallen en wie blijft het trouw, als het niet populair meer is ?
Wat mij in m’n becritiseren van de combinatie boeddhisme-commercie motiveert is dat ik graag heb dat het boeddhisme (de Dharma/Dhamma) in Nederland langer meegaat dan een paar decennia. Dat het ook als het niet meer in de mode is (want deels is het boeddhisme in Nederland een hype) toch op authentieke manier beoefend kan worden, los van de populaire beelden die de mensen ervan in hun hoofd gekregen hebben.
Aansluitend bij de vraag van Rob: de focus van Kees is impliciet – in ieder geval wil ik het zo zien – vervat in de talk van Tami Simon, Selling the Dharma .
Ze vraag zich af of het (tersluiks) vragen om dana door een leraar niet onwaardiger is dan het openlijk een tarief daar op stellen? En of leraren e.d. niet kunnen leren van effiënte commerciële organisaties wat dat betreft.
(Dat is dus een andere vraag en een andere focus dan de vraag of je geld mag verdienen aan het boeddhisme, ook als je er zelf niets mee hebt; mijn antwoord op die vraag: liever niet)
Mijn antwoord op die vraag van Tami (en van Kees, neem ik aan), is: prima dat men zich niet anders voordoet als men is, wie geld nodig heeft mag om geld vragen (leken dan hè, monniken niet) en zich niet als een liefdadige instelling voordoen. En wie winst aan een goed doel geeft, heeft ook mijn zegen.
Het probleem met haar betoog is echter: zij heeft het over en identificeert zich met degenen die geld (willen) krijgen met het geven van de Dharma. Ik identificeer me echter liever met de gever van dana wat vanuit de gever gezien – idealiter – niet als ruilmiddel wordt gegeven maar als oefening in ruimhartigheid, in wat minder gehecht raken aan bezit.
Paradoxale oplossing voor dit probleem: dana kan men het beste geven aan degene die al rijk is, die het niet nodig heeft (weggooien mag dus ook); en leraren en arme boekverkopers betalen we gewoon.
Verder denk ik dat het begrip ‘karma’ beter niet gebruikt kan worden in dit type discussies.


Op 15 december nam het BD met m’n toestemming m’n blog ‘ De kracht van het negatief denken ´ over.
Naar aanleiding van de eerste reacties schreef ik:
“ Gelukkig heb ik niet alleen complimenten gekregen. ...
Alluman: wellicht heb ik inderdaad ‘positief denken’ uit de populaire zelfhulp en ‘positieve psychologie’ wat makkelijk vereenzelvigd. Toch is de ‘positieve psychologie’ niet een echte wetenschap, maar nogal ideologisch geladen (ter vergelijking: geen natuurkundige haalt het in z’n hoofd over een ‘positieve natuurkunde’ te gaan spreken).
Een stukje van de site van de Maastricht University:

Well-being and happiness
Positive psychology was introduced over a decade ago by UPenn professor Dr. Martin Seligman and can be viewed as a supplementary approach to clinical psychology. The positive psychological movement formulated three aims: (1) to focus on well-being and happiness instead of abnormal behaviour and psychopathology, (2) to be concerned with building positive qualities and strengths instead of repairing damage and (3) to prevent future problems instead of correcting past and present problems.

Daar zit toch ook wel een stukje ‘positief denken’ in, vind ik. Zie ook het uitgebreide Wikipedia-lemma over ‘positive psychology’. “


Naar aanleiding van een stevige en onderbouwde reactie door Koert Boese:
“ Het is (in Nederland) ongebruikelijk ook maar iets van kritiek te hebben op internationale boeddhistische iconen waarin Westerlingen allerlei moois projecteren. Ik had ook Rients Ritskes van Zen.Nl als voorbeeld van boeddhistische positivo kunnen noemen, maar dat is te makkelijk.
‘Respectloos’, zeg je, Koert. Ik vind dat ‘respect’ – net als ‘geluk’ – een woord is dat te veel gebruikt wordt en dat we zulke woorden beter niet meer kunnen gebruiken.
Zeker hebben Thich Nhat Hanh en de huidige Dalai Lama een levensgeschiedenis met tragiek. Maar wat mij opvalt is dat zij de laatste jaren steeds meer een niet-tragische boodschap brengen, een aangename boodschap die hun Westerse volgelingen graag horen. Opvallend is bv dat TNH is een aantal teksten (vgl The Heart Buddhas Teaching) als ‘drie zegels’ niet-zelf, onbestendigheid en nirvana noemt. Dukkha (lijden) dus niet, dat verdonkeremaant hij een beetje.
En ook de Dalai Lama zegt tegen zijn westerse volgelingen andere, meer aangename dingen, dan hij (vermoed ik) tegen zijn Tibetaanse volgelingen zegt.
Zeker biedt met name Vierde Edele Waarheid de mogelijkheid van het beeindigen van lijden, en dat ‘niet makkelijk’ te noemen is nogal een understatement.
Het boeddhisme biedt geruststelling, zeker, maar toch ook en vooral ongemak en verontrusting . Aspecten die tegenwoordig nogal onderbelicht zijn en ik weer eens wilde noemen.
En tenslotte: dit was niet het perfecte essay over boeddhisme en positief denken en positieve psychologie maar slechts een klein tegenwicht tegen al die vele adorerende positief boeddhistische teksten; een soort kerstboodschap dus. “

N.a.v. een andere reactie:
“ Nog een leerzame thread over TNH en dukkha:
www.buddhismwithoutboundaries.com/showthread.php?2239-Three-Marks-of-Existence .
Overigens ben ik een vrolijk mens, mijn motto is: wees blij dat het leven geen zin heeft. “

Nog een reactie van Koert daarop:
` U schrijft in uw reactie dat u ook over Rients Ritskes had kunnen schrijven, maar: ‘dat is te makkelijk.’ Waarom is dat te makkelijk?
Wat ik grappig vind, is dat de benadering die Ritskes in zijn boeken (bijvoorbeeld ‘Zen en keuzes maken’) naadloos aansluit op wat u aan de hand van de auteurs Held en Woolfolk bepleit. Namelijk (in mijn eigen woorden): niet een ‘positief-denken-paradigma’, maar dat inzicht in onze negatieve kanten belangrijk én verrijkend is. Dat het kunnen begrijpen en accepteren daarvan een bevrijding is – en misschien wel de basis voor werkelijk ‘geluk’.
Nogmaals, u mag best kritiek hebben op Ritskes, sterker nog: ik juich een goede, kritische beschouwing toe. Maar dan wel op basis van zijn boeken en niet met een aantal selectieve quotes die her en der op het internet te vinden zijn, zoals nu vaak het geval is. (Daarmee bedoel ik voor alle duidelijkheid niet u).
U noemt zichzelf ‘een denker’. Mag ik u erop wijzen dat dit – i.i.g. in de zenboeddhistische traditie – niet bepaald een compliment is? Denken – zowel negatief als positief – is het belangrijkste obstakel op weg naar ‘verlichting’. Een hoop gedoe over met welke vinger je het beste naar de maan kan wijzen, waarbij de maan zelf over het hoofd wordt gezien. Of dat we de maan niet zien, juist omdat we er onze eigen vingers ervoor houden. ´

Mijn antwoord:
´Koert, dank voor je intelligente en critische reactie
Voor de duidelijkheid: dit kleine essay stond in mijn eigen blog en is door de redactie van het BoeddhistischDagblad (met mijn toestemming) overgenomen. En in mijn blog (joopromeijn.blogspot.nl) schrijf ik meestal tamelijk raillerend.
Maar wellicht is mijn opmerking op de Dalai Lama wat al te gemakzuchtig geweest; mijn kritiek geldt eigenlijk niet de Dalai Lama maar westerlingen die lieve onschuldige opvattingen in hem projecteren.
En dan Rients Ritskes, ik schreef: ‘te makkelijk’ omdat hij vergeleken met internationale iconen een kleintje is en er al meermalen (ook door mij op m’n blog) kritiek op hem geuit is.
En Ritskes geen positivo? Ik vind boektitels als ‘Leer denken wat je wilt denken’ en ‘Leer voelen wat je wilt voelen’ juist gave voorbeelden van positivo-speak.
Uit m’n blog zou je kunnen zien dat ik bepaald geen Zennie of Zen-boeddhist ben; en ‘denken’ is juist wat de mens uniek maakt en onderscheidt van een dier.
Wist je trouwens dat de plateet Jupiter meer dan 60 manen heeft; hoeveel vingers moeten Jupiterianen dan wel niet hebben? ´


Dan een van m’n geliefde onderwerpen: de toekomst van de BOS .
Naar aanleiding van alweer zon positief interview (van beide kanten) van Joop Hoek met Gertjan Mulder

Mijn reactie was (ik schrijf het er maar bij) wat ironisch:
Sommigen zullen het wellicht een vlucht naar voren vinden, maar ik vind het prachtig nieuws dat de BOS aan het nadenken is over boeddhistische themakanalen en verder gebruik van internet; ’ … op een geambieerd kwaliteitsniveau ’ wordt er bij gezegd, en ik neem aan ook op een geambieerd dharmisch niveau.
Wat betreft tekst zou de BOS kunnen gaan samenwerken met blogs zoals ‘BoeddhistischDagblad’, ‘OpenBoeddhisme’ en mijn ‘BoeddhismeBlog’ en anderen. Misschien ook met het toekomstige ‘BoeddhaMagazine’ want er moet toch ook tekst (met plaatjes voor wie daarvan houdt) komen die wat langer meegaat dan ‘morgen wordt de vis er in verpakt’?
Kortom: een Binair Boeddhisme Blad .
Wat betreft audio kan wellicht een voorbeeld worden genomen aan podcasts zoals die van de ‘Secular Buddhists Association’ en de ‘Buddhist Geeks’, gekoppeld aan websites.
O ja, de hoorzitting van afgelopen donderdag bij het Commissariaat voor de Media moet een fluitje van een cent geweest zijn voor de BOS. En voor de BUN want die heeft toch de boete gekregen al hebben ze niets gedaan?
Ik heb zo het gevoel dat Gertjan Mulder het georganiseerde boeddhisme niet echt gaat verlaten na 31 december en we dus geen afscheid van hem hoeven te nemen. Maar voor de zekerheid toch maar: het ga je goed. En Laetitia en de mensen van de BOS-Radio wil ik sterkte toewensen voor de komende jaren.


Een ander favoriet thema: discussiëren met Zen-boeddhisten waarbij ik me graag licht spottend uitlaat.
Dick Verstegen had een blogtekst over de bodhisattva-gelofte

Daaruit het volgende citaat:
"... een vaak aangehaalde tekst van de onvergelijkelijke Dogen Kigen(1200-1253) gaat daar over: ‘De boeddhaweg gaan is jezelf bestuderen. Jezelf bestuderen is jezelf vergeten. Jezelf vergeten is verlicht worden door al het bestaande. Als je verlicht wordt door al het bestaande vallen lichaam en geest weg, van jezelf en van anderen. Er blijft geen spoor van verlichting over en deze spoorloze verlichting zet zich eindeloos voort.’
Zie je: bewustwording door het zien wat er gaande is, gaat gepaard met het loslaten van een idee van zelf. Je realiseert: alles wat bestaat is bevrijding. Onderscheid tussen jou en wat ook in dit universum is verdwenen. Net als die verlichting of bevrijding, die grenzeloos is en alles omvat. Wat een feest, wat een lichtfeest.
Dan zou de vertaling van de bodhisattvagelofte als volgt kunnen luiden:
Alles bevrijden is mij laten bevrijden.
Daartoe wil ik gehechtheid loslaten.
Wat mij de weg wijst zal ik volgen.
Hoe lang de weg is maakt niet uit. "

Dit gaf mij aanleiding tot de volgende reactie:
De bodhisattva-belofte(n) hebben me als niet-mahayana-boeddhist vaak beziggehouden. Ze doen me denken aan een dichtregel van Marsman die ik als adolescent graag sprak: 'groots en meeslepend wil ik leven … '.
Nu ben ik zo ambitieus niet meer, heb ook geen arhat-gelofte en wil slechts losjes verbonden zijn met het universum.
Verder denk ik dat het voor iemand met katholieke wortels makkelijker is deze belofte te reciteren dan voor iemand met protestante wortels, de laatste denk al snel: kan ik dat echt wel uitvoeren, en wil ik het wel echt? Vooral dat alle poorten binnen willen gaan , daar komt het vaak niet van.
Maar via een irrationele transformatieregel van Dogen (‘irrationeel’ is voor mij geen negatief oordeel, slechts feitelijk bedoeld) maakt Dick er een gans andere gelofte van die me wel weer aanspreekt.
Alleen die derde regel weer, ik weet niet of ik dat wel ga doen, daarom wordt het voor mij:
Alles bevrijden is mij laten bevrijden.
Daartoe wil ik gehechtheid loslaten.
Er is geen weg dus er is niets te volgen
Hoe lang het duurt maakt mij niet uit . "

Dick reageert met onder andere het statement: ´ De bodhisattvagelofte drukt overigens m.i. geen ambitie uit, maar iets feitelijks. ´
Mijn antwoord: ´ Maar dat de bodhisattvagelofte geen ambitie zou inhouden, dat begrijp ik niet. Het gaat toch om de wens, de intentie bodhisattva te worden? En men kan alleen iets willen worden wat men nog niet is. Het is anders voor mij net zo iets ongeremds als met ‘BoeddhaNatuur’: iedereen heeft de mogelijkheid Boeddha te worden en is dan ineens ook al Boeddha. Ik geef de voorkeur aan een meer bescheiden benadering. ´

Later, na een interventie van Edel M - die o.a. stelt dat ik de tekst van de bodhisattva-gelofte niet zo maar kan aanpassen - vervolg ik met:
´ Eerst even terug naar de leer. Ik heb steeds begrepen dat het Mahayana-boeddhisme er de voorkeur aan geeft te streven naar het bodhisattva worden omdat men het arhat-ideaal (dat de monniken probeerden te bereiken) van Theravada aka ‘Hinayana’ egocentrisch vond.
Van de bodhisattva-vow zijn vele varianten bekend, ook degene die Dick citeerde, men paste voortdurend aan (liever gezegd: men varieerde, als upaya).
De oudste versie (zover ik weet hoor) vond ik op wikipedia:
“A Bodhisattva vow is found at the end of the Avatamsaka Sutra by Samantabhadra. In Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, Shantideva explains that the Bodhisattva vow is taken with the following famous two verses from Sutra:
‘ Just as all the previous Sugatas, the Buddhas
Generated the mind of enlightenment
And accomplished all the stages
Of the Bodhisattva training,
So will I too, for the sake of all beings,
Generate the mind of enlightenment
And accomplish all the stages
Of the Bodhisattva training.’ ”
En wie de bodhisattva-training heeft voltooid (duurt vele levens volgens de leer) wordt bodhisattva. En dan kan het redden van alle levende wezens pas goed beginnen; terwijl een arhat (nog steeds volgens de leer) er dan mee stopt. ´

Edel benadrukt vervolgens ´ Het is niet de bedoeling een bodhisattva te worden, je bent het al. Je kunt die potentie in jezelf afwijzen of cultiveren. Je ten dienste stellen van het welzijn van alle levende wezens is dan het meest natuurlijke wat er is. En dit pad is eindeloos.

Ik echter ´ Edel, ik denk te begrijpen waarom jij het zo begrepen hebt.
In het vroege Mahayana (kort na het begin van onze jaartelling) was bodhisattva worden iets waarna gestreefd kan worden, wat men dus nog niet was. De Ugra-Sutra waar Jan Nattier zo mooi over geschreven heeft (‘A few good men’) is daar een voorbeeld van.
Later, met name een paar eeuwen later, in China werd de gedachte populair dat men ‘ eigenlijk ‘ altijd al bodhisattva was en is.
Dit spanningsveld wordt ook in je laatste allinea duidelijk, je zegt eerst ‘ je bent het al ‘ (nl bodhisattva); en meteen daarna dat het een potentie is.
In mijn simpele (vrijzinnig)Theravada-denken moet de mens wel enige moeite doen om zijn of haar potenties te verwerkelijken; ik kan bv in potentie de 100 meter binnen 10 seconden lopen maar om de een of andere reden is dat er nog niet van gekomen.
Ook verder zijn mijn ambities beperkt, d.w.z. bescheiden: ik ga echt niet proberen ‘ alle levende wezens te bevrijden ‘, als het bij een paar zou lukken, zou dat al mooi zijn.

Het gesprek ging nog verder maar werd mij te praktisch.

Vriend zijn van het ‘Vipassana Meditatie- en Studiecentrum’

Passages uit een brief van het bestuur van de ‘ stichting Vipassana Meditatie- en studiecentrum ', die ik met instemming (en wat kommentaar) citeer.


“ Goed nieuws!
We verheugen ons te kunnen melden dat een landelijk Vipassana Meditatie en Studiecentrum in Nederland de komende jaren gerealiseerd zou kunnen worden. Een centrum dat vergelijkbaar is met bekende Aziatische meditatiecentra en Westerse centra zoals Gaia House in Engeland of Insight Meditation Society en Spirit Rock in de VS.

Aanleiding: een lang gekoesterde wens in vervulling laten gaan
Verschillende meditatie-leraren hadden en hebben de wens om te komen tot een ‘ Vipassana en Dhamma Centrum ’ waar het hele jaar door retraites gehouden kunnen worden.
....

Alleen haalbaar vanuit een breed gedragen commitment vanuit de verschillende sangha’s
Er zijn het afgelopen jaar veel besprekingen geweest in verschillende samenstellingen over het opzetten van een Vipassana Meditatie- en Studiecentrum in Nederland. Conclusie was steeds dat het alleen haalbaar is als de wens onder ‘Vipassana Nederland’ breed gedragen is. In de loop der jaren zijn er immers veel organisaties ontstaan: Stiching Jonge Boeddhisten Nederland, Sangha Metta, Stichting Inzichts Meditatie, Retraite Centrum Ezinge, Stichting Inzicht & Bevrijding, Tegen de Stroom in, etc. Hoewel zelfstandige organisaties bestaat er tussen deze personen en organisaties een zekere mate van ‘familiaire verwantschap’ als het om de Vipassana en Dhamma gaat.
Er zijn nu mogelijkheden om zo’n centrum te realiseren. Er ligt nu een concreet plan voor, met als (mogelijke) locatie Huize Loreto in Lievelde. De financiële haalbaarheid komt dichterbij, maar het centrum is alleen realiseerbaar met uw hulp. De verschillende Vipassana sangha’s en leraren moeten het centrum daadwerkelijk gaan gebruiken en zonder financiële steun van de sanghaleden blijft het een niet te realiseren droom.
....

Er zijn twee stichtingen opgericht, een eigendomsstichting die het centrum aankoopt en een beheerstichting (zie bijlage 2. voor visie en missie van de beheerstichting). die het centrum gaat beheren. De eigendomsstichting verhuurt het centrum aan de beheerstichting. De beheerstichting verhuurt in eerste instantie het centrum aan de Sangha’s voor vipassanaretraites en dhammastudie en aanverwante activiteiten. Op termijn kan de beheerstichting ook zelf activiteiten gaan organiseren. Voor de momenten waarop de vipassana sangha’s het centrum niet gebruiken, wordt het centrum verhuurd aan andere meditatie- en studiegroepen die passen in de sfeer van stilte en contemplatie. ...

De beheerstichting zal een aantal commissies samenstellen.
 Een spiritueel inhoudelijke commissie zal voornamelijk bestaan uit vipassana-leraren. Deze zal het bestuur adviseren over de inhoudelijke koers die het centrum gaat varen en over aanverwante dhamma-onderwerpen.
 Een commissie voor fundraising die tot taak heeft inkomsten te genereren voor het centrum.
 Een huishoudelijk commissie die het centrum gaat beheren (denk aan het runnen van de keuken en de huishouding).
 Een commissie administratie en verhuur die het centrum gaat verhuren aan de sangha’s en de administratie beheert.
 Een technische commissie voor het onderhoud en beheer van het gebouw en het landgoed.

Naast deze commissies zal het bestuur een Adviesraad samenstellen die meer op afstand staat en het bestuur ten alle tijden van advies kan voorzien.

…en een geschikte locatie!
Het bestuur van de eigendomsstichting is momenteel in onderhandeling met de paters van Huize Loreto. Deze locatie is zeer geschikt voor een Vipassana Meditatie- en Studiecentrum. Het centrum heeft een rijke historie, mooie energie, twee meditatieruimtes, zo’n 50 individuele kamertjes, 7 “appartementen” voor bewoners van een vaste kerngroep, een moderne keuken, 10 hectare grond en een goede bereikbaarheid met het openbaar vervoer. De afgelopen jaren hebben verschillende vipassana retraites plaats gevonden in Huize Loreto, en wel met veel genoegen. Op dit moment heeft Loreto dan ook de voorkeur van het bestuur maar er is nog geen zekerheid over deze locatie. Wij zijn dan ook nog op zoek naar andere locaties. Mocht je locaties weten, geef het dan aan ons door!

Wij hebben jullie hulp voor dit mooie project nodig: wat kun jij betekenen?
Zodra de plannen concreter worden en er een geschikte locatie gevonden is, zullen we vrijwilligers nodig hebben. Dat zullen we tegen die tijd kenbaar maken. Indien er een contemplatieve woongemeenschap gevormd wordt, zullen daar ook mogelijkheden zijn voor personen die dat ambiëren. En uiteraard is er geld nodig. Geld voor de aankoop, een verbouwing, onderhoud, de aanschaf van nieuwe spullen, het runnen van het centrum et cetera. Een project van dergelijke omvang kost veel geld en we zijn letterlijk met nul euro begonnen.

Daarom zijn we nu druk op zoek naar sanghaleden die dit project financieel willen ondersteunen. Als bestuur hebben wij hiervoor de mogelijkheid in het leven geroepen om middels een financiële bijdrage – klein of groot - VRIEND te worden van het meditatiecentrum. Als vriend blijf je gegarandeerd op de hoogte van wat er rond en in het centrum gebeurt, bijvoorbeeld via mailings en vriendendagen.


Het bestuur van de beheerstchting bestaat uit:
Harry Rijken, . . . . . . . . . voorzitter 031-8430037 harry@ryken.nl
Anca Ansink, . . . . . . . . . . . . . . .lid 010-4230606 a.ansink@planet.nl
Hans Gijsen, . . . . . . . . . . secretaris 010-4672952 hansgijsen@msn.com
Gerben Hieminga, penningmeester 06-83640072 gerbenvenwoude@hotmail.com


In een bijlage wordt beschreven op welke wijze men ‘ vriend ’ kan worden
Men kan vriend worden door een gift te storten op
bankrekeningnummer 620.33.73
te name van Meditatie en Studie Centrum Vipassana Nederland
in Amsterdam onder vermelding van naam en adres.

De diverse mogelijkheden worden beschreven, in het kort:
Een eenmalige bijdrage of een maandelijkse bijdrage aan de beheersstichting: kan direct; en
diverse vormen van leningen en schenkingen en opnemen van het centrum in het testament: kan in overleg.


In een tweede bijlage wordt visie, missie en doel van de beheerstichting beschreven
Hier wordt duidelijk dat het niet alleen om vipassana-meditatie gaat, maar ook om andere aspecten van het beoefenen van de Dhamma.
Weer een citaat uit de ‘vrienden-brief’:

De stichting handelt vanuit de volgende visie .
Er is een groeiend aantal mensen in Nederland die vipassanameditatie beoefenen. Ook bestaat er een groeiende behoefte aan het leiden van een (al dan niet parttime) monastiek leven. Dat betekent dat er reden en ruimte is om een centrum op te richten dat retraites voor vipassanameditatie, eventuele andere vormen van beoefening, maar ook de mogelijkheid tot het leiden van een monastiek leven aanbiedt. Een dergelijk centrum komt tegemoet aan de behoefte aan een plek waar overwegend in stilte beoefening plaatsvindt.

De missie van Vipassana Nederland is het initiëren en ondersteunen van activiteiten die de Boeddhistische leer, de beoefening van vipassana-meditatie en het sanghaleven bevorderen. Deze activiteiten zijn open omdat iedereen welkom is, ongeacht religieuze of maatschappelijke achtergrond.
Criterium voor deze open Sangha is niet het toevlucht genomen hebben in de Boeddha, Dhamma en Sangha, maar de bereidheid zich te verdiepen in de Boeddhistische leer en de praktijk van de vipassana-meditatie.

Het doel van de Stichting is in de statuten als volgt omschreven (artikel 2):
a) Het bevorderen van mogelijkheden tot monastiek/contemplatief leven in de Boeddhistische traditie en in het bijzonder door middel van meditatie op grond van de vipassana-methode, dhammastudie en andere methoden;
b) het aanbieden van meditatieretraites en studies in de boeddhistische psychologie;
c) meditatie en studie voor iedereen toegankelijk maken, ongeacht religieuze of maatschappelijke achtergrond;
d) het beheren van een centrum voor meditatie en studie;
e) alsmede het creëren van voorzieningen hiervoor, van welke aard dan ook;
f) het verrichten van alle verdere handelingen, die met het vorenstaande in de ruimste zin verband houden of daartoe bevorderlijk zijn.


==================================================================

Tot zover deze informatie
Een tweetal opmerkingen erbij, een praktisch en een principieel

Praktisch begrijp ik niet helemaal hoe ver het ‘monastieke leven’ gaat dat ook in het centrum mogelijk moet gaan worden
Konkreet: Theravada-monniken (bhikkhu’s en bhikkhuni’s) mogen ze van de vinaya dat soort werkzaamheden niet doen en ook geen geld bezitten. Ze krijgen eten en verdere verzorging; in boeddhistische landen: door in de buurt van het klooster wonende vrijwilligers die zoiets min of meer bij toerbeurt doen. Dat lijkt me in een ver van de steden liggend centrum in Nederland onmogelijk. Het alternatief is dat er twee soorten mensen (semi-)permanent in het centrum komen te wonen: degenen die verzorgen en degenen die verzorgt worden. Met alle respect: is dat wenselijk?

Principieel vind ik de nadruk op ‘vipassana’ als vorm van beoefening te beperkt.
Wel wordt gelukkig in de statutaire doelstelling ook gesproken over ‘ andere methoden ’ , maar de invulling daarvan lijkt mager.
‘Metta-meditatie’ bijvoorbeeld is geen vipassana, ook wel genoemd inzicht-meditatie;
het is òf een vorm van samatha òf een eigen, een derde vorm van bhavana; beide opvattingen kunnen op basis van sutta-studie verdedigd worden. Datzelfde geldt voor karuna- en (nog weinig toegepast) mudita-meditatie.
Ik zou de initiatiefnemers willen vragen nog eens te kijken naar wat er in de door hen zelf genoemde voorbeelden gebeurt, in Westerse centra zoals Gaia House in Engeland of Insight Meditation Society en Spirit Rock in de VS.
Concreet betekent dit: laat de mogelijkheid open ook andere dan vipassana-leraren een meditatie te doen geven, zoals nu ook bij de SIM gebeurt.

Een paar citaten uit ‘ This fantastic, unfolding experiment. Establishing the Insight Meditation Society and Spirit Rock ’ door Jack Kornfield ; een paar zinsdelen door mij vet gemaakt.

“ When we started IMS, it was primarily a Mahasi-oriented center. I brought in the flavor of Ajahn Chah as well. But because Joseph (Goldstein) and Sharon (Salzberg) had done most of their practice through the Burmese lineages of Mahasi Sayadaw and of U Ba Khin, and we shared this training, this is mainly what we taught. From the very beginning we offered the practices of both Mahasi Sayadaw and U Ba Khin, with Ruth Denison and John Coleman leading retreats.
...
When we started, the first principle that we got right —partly out of necessity (or out of desperation)— was that we would do collective teachings . One can see that the centers that have had the most difficulty have invested all the power in just one teacher. Often that person gets terribly isolated, and, as you know, many dharma centers in the West have suffered in some fashion or another due to the misconduct of their primary teacher.
...
The second principle that we got right —and I was a passionate advocate for this— was having multiple lineages . Even though there was a Mahasi lineage through Munindra, Mahasi Sayadaw, Dipa Ma, and Asabha Sayadaw that we shared at IMS, it was very important from the beginning that we invite other lineages and teachers. So early on we invited Christopher Titmuss and Christina Feldman—people who had studied with Ajahn Buddhadasa, Ajahn Dhammadoro, Ajahn Chah, and other teachers. From my own experience, it was healthier for both students and teachers alike to have access to a range of dharma teachings and perspectives. This is an underlying principle at Spirit Rock as well.
The Buddha is often described as the master of many skillful means. Gradual and sudden, outer and inner, form and emptiness were all aspects of his teaching. A wise teacher, and a wise center, needs to offer a whole range of skillful practices, because people come along at different stages of their inner development, with different temperaments, and with different sets of problems. If we limit ourselves to one technique, it will only serve certain people and it won’t be helpful to others. Diversity of practices is an underlying vision at IMS that has also been carried through to Spirit Rock. On our retreats, though we use the basic instructions from Mahasi Sayadaw, we also draw from the teachings and perspectives of Ajahn Chah, Buddhadasa, U Ba Khin, and many others.
....
To preserve the strength of our tradition, the majority of our retreats teach vipassana and the four foundations of mindfulness. Many of our other retreats focus on the brahmavihara (the divine abodes of loving-kindness, compassion, sympathetic joy, and equanimity). Those are our two central streams of dharma practice. The third stream offers an integration of mindfulness practice with other aspects of our dharma vision. These retreats combine mindfulness and yoga, or mindfulness and the creative process, or mindfulness and loving-kindness and psychotherapy. In addition, we have hundreds of daylongs, which along with retreats provide the aspect of our mandala that has to do with integration and how we live. This would also include our Diversity Program, which is committed to offering the dharma to as diverse a population as possible; our Program for Socially Engaged Buddhists; our Family Program, for children and their parents; our Teen and Young Adult Program; and our Program for Yoga Teachers.
To keep Spirit Rock connected to the core of our Buddhist tradition, we made a rule that when people outside our lineage come here to teach retreats, they would always be joined by one of our teachers in order to connect their teachings to our practice. In this way our core practices of generosity, virtue, mindfulness, and loving-kindness are complemented by other lineages and skillful means. ...
So we have had wonderful retreats with Tsoknyi Rinpoche and both Ajahn Amaro and Guy Armstrong on different occasions.
While we are dedicated to preserving and sustaining the core teachings of our lineage, we are also willing to be innovators, as indicated by our willingness to learn from many lineages. “


Het hele artikel is verschenen in een 2007-nummer van het (electronische) tijdschrift Buddhadharma en is tevens hoofdstuk 18 van het boek Bringing Home the Dharma door Jack Kornfield (Uitg. Shambala, 2011)
Zie het hele artikel hier . Afgezien van soms over-enthousiast Amerikaans taalgebruik het lezen zeer waard !


En afsluitend met het onderwerp van het begin:
Draag financieel bij aan het ‘Vipassana Meditatie- en Studiecentrum’; ik doe het ook

Aanvulling op Hebben boeddhisten een vrije wil?

Het ‘betoogje’ van zondag was wellicht te snel gepubliceerd, maar ja de actuele aanleiding van het bezoek van Dennett ...

In ieder geval nog een paar artikelen die mijn inzicht verder hebben verdiept.
Ook omdat ze wat relief kunnen brengen bij de toch wel opvallende mening van Alan Wallace die ik citeerde. Bijvoorbeeld (ik mijn vertaling):
´Er zijn omstandigheden waaronder we min of meer vrij zijn om wijze beslissingen te nemen die bijdragen aan het geluk van onszelf en van anderen. De cultivering van zulk innerlijk geluk is het centrale doel van de boeddhistische meditatie, waarin men voorbij de intellectuele uitdaging om te bepalen of ´de vrije wil´ bestaat, beweegt naar de ervaren uitdaging van het realiseren van steeds grotere vrijheid in het dagelijks leven.´
Echter ook:
´In pragmatische termen, als gewone levende wezens, hebben wij geen vrije wil om te bereiken wat van waarde is binnen de range van mogelijkheden in onze geest die gedomineerd worden door onwetendheid en de gevolgen van onze kwellingen.´

Met dit - overigens zeer informatie essay van Wallace – heb ik wat moeite omdat hij de mogelijkheid om wijze vrije beslissingen te nemen (op bodhisattva-niveau zal ik maar zeggen) wel erg benadrukt en tegelijk de beperkingen van degenen die niet zo ver zijn, wel erg groot maakt. Er zijn tenslotte niet zoveel bodhisattva’s en ik ben het zover ik weet, ook niet.
Hij heeft geen ongelijk: ook voor mij beschrijft hij het wenselijke pad. Met name heeft hij echter geen aandacht voor de mogelijkheid van de mens, moreel slechte beslissingen te nemen en daden te verrichten – of deze na te laten. ´Sila´ is ethiek, ook in de betekenis van ´discipline´, en daar moet de beoefening toch mee beginnen.
In ieder geval blijft mijn stelling: ondanks alle (karmische) beperkingen en omstandigheden is men - behoudens uitzonderingen - toerekeningsvatbaar.


Uit de Zen-hoek dit verhaaltje (Zen en systematische betogen horen niet bij elkaar, geloof ik)
Van Wonji Dharma ( bron ), ook naar aanleiding van een bezoek van Dennnett:
‘ Is Science Showing That We Do Not Have Free Will? - Daniel Dennett - University of Edinburgh
My Dharma Brother and teacher in the Boundless Way Sangha, Jay Risen Weik posted this video on Facebook and although it is long I watched it all the way through. This is a public lecture by Daniel C. Dennett, Professor of Philosophy at Tufts University, entitled "Is Science Showing That We Don't Have Free Will?" In his lecture, Professor Daniel Dennett discusses some of the current work in psychology bearing on this question. He also drew on Hume, Darwin and Turing, three Enlightenment heroes. The lecture was part of the University of Edinburgh's Enlightenment Lecture Series.
The reason this post caught my interest was an experience I had with Zen Master Seung Sahn in a private interview back in about 1992. I have spoken often about this particular interview and even posed Zen Master Seung Sahn's comments to many of the other teachers in the Kwan Um School of Zen, many of the comments I received were less than satisfying. Apparently, he hadn't made this particular statement to very many people so they weren't sure how to respond.
I don't remember the particular Koan I was working on at the time, but I had a question about it and honestly I wish I remember what question I asked him at the time; but his response really shocked me at the time and I was really confused. Anyway, his response to my question was "You don't understand! You have no choice!" I remember thinking, "WHAT? This isn't Zen Buddhism." So I said to him, "Did you just tell me that I have no choice?" Daesonsa-nim said, "Yes, everything is already determined and you have no choice."
This confused the shit out of me, so I said to him "That sounds like Catholic Determinism, are you telling me that everything is already determined?" He said "You don't understand, so you are confused." I asked him to please explain it to me and he said "Look, everything is already determined, and you have no choice. And until you realize that you have no choice, only then do you get a choice." At this point I bowed to him and thanked him for the interview and frankly I wasn't sure what it meant. His statement became a huatou for me and I sat with it for a very long time, and eventually I digested his comment. I believe that this is what Daniel Dennett is trying to say in this very in depth and lengthy lecture.
Listening to Daniel Dennett is much like reading Nagarjuna and his approach to the Dharma. I believe that Seung Sahn was correct in his statement and that the truth is dynamic and ineffable. Thanks again Jay for the post, it took me back to a time and a place as well as grounding me in this very moment. ‘


Nog een Zennie: Susan Blackmore, een aankondiging
‘Leven zonder vrije wil
Neurowetenschap en meditatie-beoefening lijken beide naar de oncomfortabele conclusie te wijzen dat er geen blijvend innerlijk zelf is dat de oorsprong is van cretativiteit, het subject van onze ervaringen of de ultieme oorzaak van onze acties en beslissingen. In dat geval kan er geen vrije wil zijn zoals die meestal wordt opgevat. Vele mensen argumenteren dat het leven, wet en maatschappij onmogelijk zouden zijn zonder vrije wil, of ten minste zonder de illusie van de vrije wil; maar daar ben ik het niet mee eens.’ Vertaling door mij (J.R.).

Ze verduidelijkt dit standpunt als volgt:
‘It is possible to live happily and morally without believing in free will. As Samuel Johnson said "All theory is against the freedom of the will; all experience is for it." With recent developments in neuroscience and theories of consciousness, theory is even more against it than it was in his time, more than 200 years ago. So I long ago set about systematically changing the experience. I now have no feeling of acting with free will, although the feeling took many years to ebb away.
But what happens? People say I'm lying! They say it's impossible and so I must be deluding myself to preserve my theory. And what can I do or say to challenge them? I have no idea—other than to suggest that other people try the exercise, demanding as it is.
When the feeling is gone, decisions just happen with no sense of anyone making them, but then a new question arises—will the decisions be morally acceptable? Here I have made a great leap of faith (or the memes and genes and world have done so). It seems that when people throw out the illusion of an inner self who acts, as many mystics and Buddhist practitioners have done, they generally do behave in ways that we think of as moral or good. So perhaps giving up free will is not as dangerous as it sounds—but this too I cannot prove.
As for giving up the sense of an inner conscious self altogether—this is very much harder. I just keep on seeming to exist. But though I cannot prove it—I think it is true that I don't. ‘


Ter afronding twee artikelen die vooral ingaan op opvattingen van het vroege boeddhisme.
‘ "Freedom of the Will" in the Light of Theravāda Buddhist Teachings ‘ door Peter Harvey, Journal of Buddhist Ethics, 2007, zie hier .

Abstract
... Any system of ethics also assumes that humans have, in some sense, a freedom to choose between different courses of action. Buddhist ethics is no different in this—but how is freedom of action to be made sense of in a system that sees human beings as an interacting cluster of conditioned and conditioning processes, with no substantial I-agent either within or beyond this cluster? This article explores this issue within Theravāda Buddhism, and concludes that the view of this tradition on the issue is a "compatibilist" middle way between seeing a person's actions as completely rigidly determined, and seeing them as totally and unconditionally free, with a variety of factors acting to bring, and increase, the element of freedom that humans have. In a different way, if a person is wrongly seen as an essential, permanent Self, it is an "undetermined question" as to whether "a person's acts of will are determined" or "a person's acts of will are free." If there is no essential person-entity, "it" can not be said to be either determined or free.'

Uit Wikipedia, lemma Vrije wil :
'De twee uitgesproken tegengestelde posities binnen dit debat zijn enerzijds het metafysisch libertarisme, dat betoogt dat het determinisme fout is en dat vrije wil dus bestaat (of op z'n minst mogelijk is) en anderzijds het harde determinisme dat stelt dat determinisme wel waar is en vrije wil dus niet bestaat. Beide posities worden dan ook beschouwd als incompatibilistische opvattingen. Daartegenover staat dan weer de compatibilistische opvatting die stelt dat determinisme misschien wel bestaat, maar de vrije wil daarmee niet uitgesloten is. Beide zijn dus compatibel, en kunnen naast elkaar bestaan.'

Op de hier genoemde "compatibilistische opvatting’ die Dennett aanhangt - zeg maar ‘verenigbaarheid’ - wordt nader ingegaan in een artikel van Asaf Federman
‘WHAT KIND OF FREE WILL DID THE BUDDHA TEACH?’ (Philosophy East & West, Januari 2010; zie hier , mijn vertaling):
‘...Het centrale punt in de argumentatie van Dennett is dat vrije wil alleen kan werken in een deterministische realiteit waarin op toekomstige gebeurtenissen geanticipeerd kan worden. Deze ‘vrije wil’ is vrijwel niet voor te stellen in een niet-deterministische realiteit waarin gebeurtenissen zomaar kunnen plaatsvinden zonder duidelijke reden of volgorde *). ... De wereld is deterministisch maar dat betekent niet onvermijdelijkheid.
...
Conclusie
De Cartesiaanse en Brahmanistische opvatting van vrije wil verwijst naar een kracht die behoort tot de ziel, die het materiële overstijgt en die de uiteindelijke controle over het lichaam heeft. De Boeddha verwerpt deze opvatting en tegelijkertijd verwerpt hij fatalisme, dat geen ruimte laat voor belangrijke keuzen.
...
De benadering van de vrije wil door het boeddhisme moet uit de doctrine gewrongen worden en de doctrine is in de verste verte geen systematische filosofische verhandeling. Niettemin is het duidelijk dat de Boeddha zag dat vrijheid een negatieve correlatie heeft met dwangmatigheden. Waar de Westerse traditie de nadruk legt op externe dwang en sociale vrijheid, neigt het boeddhisme er naar, interne dwangmatigheden en psychologische vrijheid te benadrukken.
Veel van de verwarring rond de vraag of de Boeddha de vrije wil onderwees kan vermeden worden door het Cartesiaanse model te laten vallen en een verenigbaarheid-model te gaan gebruiken. De leer van de Boeddha bevat een versie van ’verenigbaarheid’ die schijnbaar tegenstrijdige stellingen van boeddhologen kan verklaren: het boeddhisme verwerpt de idee dat de vrije wil bestaat buiten de causale keten en tegelijkertijd bevestigt het dat mensen kunnen kiezen en verantwoordelijkheid voor hun keuzen nemen. Het kiezen voor ‘de juiste actie’ [van het Edele Achtvoudige Pad] is niet een afgeleide van een boven-natuurlijke of boven-causale oorsprong. Het is een afgeleide van wijze contemplatie over de mogelijke gevolgen. Wat ‘vrije wil’ begrenst, is niet de oorzakelijkheid zelf maar allerlei mentale dwangmatigheden. Het soort vrije wil dat de Boeddha leerde is de verkregen mogelijkheid van heldere reflectie en wijze keuze die voortkomt uit het verwijderen daarvan. '


*) Wellicht is de mogelijkheid dat dingen zo maar, zonder logische oorzaak, kunnen gebeuren, kenmerkend voor sommige Zen-teksten en voor sommige science fiction verhalen, de reden dat Zen niet in ‘vrije wil’ gelooft; en ik las graag s.f.


De verschillen tussen de boeddhistische tradities zijn weer opvallend.
Mogelijk kunnen bachelor- of (master)- studenten boeddhisme aan de V.U. dit thema nog eens verder uitdiepen in hun scripties.

Een overzicht van honderd blogs

Natuurlijk is het maar een getal en het aantal ‘echte blogs’, in mijn eigen omschrijving: mini-essays, is kleiner; er zitten ook wel tussendoortjes bij. Maar toch het memoreren waard.
In zekere zin is het een soort verzameld werk van mij, een soort testament dat steeds weer aangevuld wordt; want zo ver van m’n dood zit ik met m’n 73 jaar wellicht niet.
Ik ga nog wel even door, maar over welke thema’s en met welke frequentie: dat bepaal ik per keer. Hopenlijk veel Dhamma/Dharma maar ook aan het georganiseerde boeddhisme in Nederland valt nog wel wat te sleutelen, wat soms betekent: uit elkaar halen.

Dit alles onder het volgende motto, zoals ik onlangs las in een boeddhologische studie,
'In China today philosophy professors warn their students:
" The serious study of Buddhism is a Black Hole - if you enter, you will never re-emerge ! ' ."
Ik denk dat ik word wedergeboren als zwart gat
(Een kleine bijdrage aan de modernisering van Zen: wat denken jullie van de koan
'Heeft een zwart gat Boeddha-Natuur ?')


De teksten per blog zijn geen hyperlink; om het betreffende essay te lezen, moet in het Menu BLOGARCHIEF in de rechterkolom op jaar, maand en uiteindelijk op het artikel klikken.


November 2012
* Het handboek boeddhistisch geestelijke verzorging is uit ...

Oktober 2012
* Een ongeorganiseerde boeddhistische kapelaan aka g...
* Het boeddhisme bestaat niet. Wie heeft toch belan...
* Beroepsprofiel boeddhistisch kapelaan: wat gaan de...
* Het seculier boeddhisme en Batchelor in Nederland
* Nieuwe boeddhistische boeken, een rijke oogst; maa...
* Ria Kloppenborg en Santideva

September 2012
* Bemoeienis op 2.42-omroep
* Mindfulness – therapie, spirituele oefening of le...
* Professioneel bodhisattva worden, kan dat? Bespre...
* Hebben tulpen wortels? En andere reacties
* Nepcitaten – Wat de Boeddha NIET zei

Augustus 2012
* Een boeddhistische meetlat voor politieke partijen...
* Stemmen boeddhisten wijzer? Ga ik stemmen en wat?
* Moet geestelijke verzorging door boeddhisten en vo...
* Oratie André van der Braak op 14 september bij de ...
* Verknoei nooit een goede crisis - de BUN een jaar ...

Juli 2012
* Het anarchistische boeddhisme
* Geestelijke verzorging niet alleen vanuit de kerk ...
* Een aangevuld verslag van het gesprek van het KASK...
* Drie liederen zonder woorden en het Higgs-veld
* Zou ik dan toch bestaan? Een interview met mij
* De opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorge...

Juni 2012
* De evaluatie van de BUN schrijdt voort
* Oproep redden zendmachtiging
* Conflict BUN – BOS òòk een cultuurstrijd
* Boeddhisme is niet voor bange mensen
* Voel ik verbondenheid ?

Mei 2012
* Twee berichten - Het Boeddhistisch Dagblad gestart
* Regelgeving geestelijke verzorging in zorgsector, ...
* Boeddhistisch Geestelijke Verzorger, wat is dat ? ...
* Twee aankondigingen van studiedagen komende maand ...
* Ditjes en datjes, Brian Victoria en de VU; BOSbest...

April 2012
* Mooie rol voor ex-BUN-voorzitter in Islam debat M...
* Medevreugde (mudita), een minder bekende Brahmavi...
* Een enkeltje BUN; bijdrage aan de evaluatie als ze... ‘

Maart 2012
* Mindfulness en het Boeddhisme, een dialoog
* Voorgenomen teksten van een niet-netwerker - Ove...
* Over ‘Mijn lijst met blogs’ en andere lezenswaard...
* Geluk, de grote illusie

Februari 2012
* De vertaling van de evaluatie van de BUN
* Een voorbereidende vervolgopleiding boeddhisme
* Voorspoedige start van *openboeddhisme* als journa...
* De evaluatie van de BUN is begonnen
* Nederlandse boeken over boeddhisme
* Seculier Boeddhisme, is dat wat ? Een soort inte...

Januari 2012
* Boeddhisme opleidingen bij de VU vanaf september ...
* Gaat de BUN zichzelf opnieuw uitvinden ?
* (God is niet één) en de Boeddha ook niet; deel 2...
* Wat hebben mensen (boeddhisten ook) toch tegen den...
* Jaaroverzicht 2011 Televisieprogramma’s Boeddhisti...

December 2011
* Zen dot nl - Een dure opleiding voor een Zen-ler...
* Ouderen (en) boeddhisme
* God is niet één (en Boeddha ook niet); deel 1 -...
* Een nieuwe VU hoogleraar boeddhistische filosofie
* Hoe gaat het met het boeddhisme in Nederland ?
* BUN, BOS, de plaats van het boeddhisme bij de VPRO...
* Tentoonstelling ‘De Gouden Eeuw van China’ leidt t...

November 2011
* Twee nieuwe boeken over metta en karuna: Noah Levi...
* Een uit boeddhisten bestaande programmaraad voor d...
* Reageren op berichten is nu mogelijk; en suggesti...
* Het advies 'Boeddhisme als richting' van de Onder...
* Wat is "kritisch boeddhisme"? - En geloof (2)...
* Wat is "kritisch boeddhisme"? - En geloof (1)...
* Monsterverbond

Oktober 2011
* Nog steeds Stephen Batchelor - Boeddhisme z...
* Een tussen-stand-van zaken met dit blog
* Een bijzondere Sutta: de Middenweg in de Pali Cano...
* Eénpersoonsdialoog christendom-boeddhisme

September 2011
* Joop vertelt de BUN nog een keer hoe hij over de z...

Juni 2011
* Vragen-over-een-opleiding-boeddhistisch

mei 2011
* Wat is de ekonomische betekenis van het boeddhisme

november 2010
* Een retraite gericht op concentratie

oktober 2010
* WELKOM OP DE TITANIC

augustus 2010
* Wensen t.a.v. (onderzoeks-)publicaties over het re...

oktober 2009
* Boeddhisme: geloof of levenswijze ?

september 2009
* Bestaat een boeddhistisch geweten ? Geëngageerd...

januari 2009
* Is het boeddhisme een religie? ...
* Wie is boeddhist ?
* Gedoemd of verzoend ?
* Commercialisering bedreigt boeddhisme (?)

december 2008
* Wat moet ik met de BUN ?
* 'Het open veld van de ervaring' van Han de Wit
* Editorial / Redactioneel (2)
* The Holy Ghost and Buddha Nature
* No opinion about Nibbana
* Am I a Theravadin?
* The 'two truths' idea in Theravada
* Two possible views on the Dhamma
* De BOS-docu 'De toewijding van Matthieu Ricard'
* Boeddhisme en macht
* Brief van juni 2008 aan het BUN-Bestuur
* De BUN en de minister (verstuurd 26 november)
* Brief ter opname het Zomer/Herfst - nummer 2008 (v...
* Dharma Vrienden
* Uit een discussie over 'boeddhisme en wetenschap'
* Text as Father
* Redactioneel
* Schrijven aan De Vimalakirti Neerlandica Sutra ...

Het boeddhisme bestaat niet. Wie heeft toch belang bij die illusie?

Vannacht kwam ik tot een heldere ontdekking: het boeddhisme bestaat niet.
Een hele geruststelling; want ik kwam tot een tweede ontdekking:
Men zegt wel eens van iets: ‘als x al niet bestond, zou het moeten worden uitgevonden'.
Met ‘het boeddhisme’ is het omgekeerde het geval: het bestaat (dat is, als altijd: in de hoofden van mensen) maar het had niet moeten worden uitgevonden.
Hoe doe je dat, iets on-uitvinden, iets laten verdwijnen uit de hoofden van mensen? Ik weet het niet.
‘Het boeddhisme’ is een constructie; het is, als één van de wereldgodsdiensten is het een westers negentiendeeeuws bedenksel. Het diende ook een doel, waarover straks meer.

Het geruststellende van die ontdekking van me is dat ik makkelijker bepaalde aspecten van wat ‘het boeddhisme’ heet, kan negeren.
‘Zen’ bijvoorbeeld spreekt me helemaal niet aan. Ik had er moeite mee, dat voor mezelf toe te geven, want een Zennie is toch een mede-boeddhist waarmee ik me verwant zou moeten voelen. Nu kan ik zeggen: helemaal niet, ik kan me helemaal niet in de gedachten van een Zennie verplaatsen en dat hoeft ook niet want zijn/haar ideeen zijn de mijne niet. ‘BoeddhaNatuur´ bijvoorbeeld vind ik een onzinnig begrip.
Net zo min als dat ‘Het eenzijn van de mensheid’, door de Dalai Lama gepreekt, mij aanspreekt. De Boeddha heeft toch niet gezegd dat ‘de mensheid’ een eenheid zou moeten zijn?

Waarom is het concept ‘boeddhisme in Nederland’ dan uitgevonden, wie hebben daar belang bij?
De overheid bijvoorbeeld. De staat vindt het maar niks dat de één dit en de ander dat gelooft, daar is geen beleid op te voeren. Daarom zijn etiketten nodig. ´Boeddhist´ is één ervan. Daar heeft men wel een paar miljoen voor over, voor b omroep en geestelijke verzorging bijvoorbeeld.
Om dat mogelijk te maken, is een een soort bestuurlijke boeddhistische elite nodig; een kleine elite maar toch. En die elite heeft de illusie dat ´het boeddhisme´ bestaat, ook weer nodig. En een opleidingsinstituut op zoek naar niches in de markt (de VU) wil die elite wel gaan vormen en houdt ook graag die illusie in stand, hoewel ze zelf alleen van Zen zijn.
Misschien had ik zelf ook wel belang bij die illusie, met deze ‘boeddhisme blog’ bijvoorbeeld. Het klinkt wel lekker, tegenwoordig, om te zeggen: ik ben een boeddhist. In plaats van bijvoorbeeld de schijn-exactheid van: ik ben ‘vrijzinnig theravadin’, tevens ‘critisch boeddhist’.
Boeddhist-zijn is een schijn-identiteit. Weg er mee.

Ik wil mìjn boeddhisme best met anderen beoefenen, graag zelfs. Maar ik wil geen grote boeddhistische familie waarin men in harmonie met elkaar om gaat.
Weg met de b un, het boeddhisme bestaat niet, leve de boeddhismen.

Het seculier boeddhisme en Batchelor in Nederland

Eind deze maand, tot 3 november, is Stephen Batchelor in Nederland.
Ter gelegenheid daarvan stukjes vertaling van een uitgebreid essay dat hij begin dit jaar heeft geschreven onder de titel ‘A Secular Buddhism’. Zie hier en hier .

Eerst wat informatie over het bezoek van Stephen en zijn vrouw (een feministisch-boeddhistische vrouw) Martine.
Van 26 oktober t/m 2 november leiden zij een retraite, georganiseerd door de SIM (Stichting Inzicht Meditatie), zie hier .
Op 3 november geven ze inleidingen in het ‘Simposium ’ van de SIM, zie hier, een symposium ter ere van medeoprichter en oud-voorzitter van de SIM, Dingeman Boot.
Via deze sites kan men zich ook aanmelden (voor de retraite vòòr vrijdag de 19e, er zijn nog een paar plaatsen).


Het essay van Stephen Batchelor is (of was) waarschijnlijk bedoeld voor het tijdschrift ‘ Journal of Global Buddhism ’ maar is daar nog niet in verschenen, mogelijk moet het als een concept beschouwd worden, aldus de website van het Britse secular buddhism waar ook een serie interessante reacties op dit essay staat.

De samenvatting (ABSTRACT, pagina 1) vertaald:
“Dit essay exploreert de mogelijkheid van een volledige seculiere herdefiniëring van het Boeddhisme. Het beargumenteert dat een seculiere herformatie verder gaat dan het veranderen van een traditionele Boeddhische school, traditie of ideologie teneinde het meer verenigbaar met zoiets als ‘moderniteit’ te maken; maar dat tevens inhoudt het opnieuw doordenken van de kern-ideeen waarop de notie van ‘Boeddhisme’ is gebaseerd. Uitgaand van een critisch lezen van de Vier Edele Waarheden, zoals die beschreven worden in de eerste leerrede van de Boeddha, stelt de auteur voor om plaats van te redeneren over ontwaken in termen van te begrijpen ‘waarheden’, te redeneren in termen van ‘taken‘ die verricht moeten worden. Zo’n pragmatische benadering maakt ruimte voor de mogelijkheid om voorbij de op geloof gebaseerde metafysica van de klassieke Indiase soteriologie (Boeddhisme 1.0) naar een op handelen gebaseerde post-metafysische visie op de dharma (Boeddhisme 2.0) te gaan. "

Over de term 'seculier'. Voor mijn (niet geweldig ontwikkelde) taalgevoel is dit in het Nederlands niet een helder woord; ik geef de voorkeur aan de omschrijving 'vrijzinnig boeddhisme ' , net zo als het christendom het 'vrijzinnig protestantisme' kent.
Het Engelse 'secular' heeft drie betekenissen, legt Batchelor uit:
- de populaire betekenis van secular als tegenovergestelde van 'religieus';
- etymologisch, uit het Latijn, iets als: deze tijd, deze generatie, deze wereld;
- de historisch-politieke betekenis: het overgedragen zijn van het gezag van een bepaald levensgebied van de Kerk naar de Staat (een staatsinstelling).

Hij noemt als voorbeeld iemand die na een mindfulnesscursus gegeven door een (Engelse overheids-)GGZ-instelling naar een boeddhistische retraite gaat: mindfulness is geseculariseerd boeddhisme in alledrie de betekenissen van het woord. Ook verder staat hij daar tamelijk positief tegenover: 'Misschien is de penetratie van mindfulness in de gezondheidszorg iets als een Boeddhistisch Trojaans Paard; want als mindfulness zich eenmaal in de hoofden van sympathisanten bevindt, verspeiden dharmische memes zich als virussen, snel en onvoorspelbaar.' (pagina 6)

Daarna gebruikt Batchelor op pagina 8 de vergelijking van een Operating System (O.S.) zoals Windows of Android en anderzijds toepassingsprogramma’s/ apps. ‘Seculier Boeddhisme’ is niet een andere en nieuwe traditie, een ander programma, maar het moet een ander O.S. zijn: Boeddhisme 2.0, waarop hedendaags boeddhistische tradities kunnen (gaan) draaien.

Hij benadrukt vervolgens (pagina 10) dat het hem niet gaat om het terugkeren naar het vroege boeddhisme, naar de oorsprong; hij onderkent wel de verleiding bij zichzelf, dat te doen.
Het gaat hem om een andere manier van lezen en begrijpen van de teksten, met name die over de Vier Edele Waarheden, zoals uiteengezet in de Eerste Leerrede (Samyutta Nikaya 56.11, voor Nederlandse vertalingen, zie hier en hier ).
Het is een om-leren (unlearning) bij dit lezen, namelijk niet gericht op de vraag ‘is het waar ?’ maar om de vraag ‘werkt het ?´

Dan geeft hij uitgebreid en zeer subtiel zijn begrip van de Vier. De rest van de uitdrukking ´Edele Waarheden´ zijn een latere toevoeging in de Sutta, zo heeft de bekende filoloog en vertaler K.R. Norman geconstateerd. Kortom: het gaat niet om ´waarheid´, noch om een relatieve noch om een absolute. Immers: de Boeddha wees alle metafysica af.
“Dit overwaarderen van ´waarheid´, is mijn redenering, is één van de sleutel-indicatoren van hoe de dharma geleidelijk getransformeerd is van een bevrijdende praktijk van het ontwaken naar een religieus geloofssysteem genaamd ´Boeddhisme´. “ (pagina 15)

De Vier [Edele Waarheden] zoals Batchelor die begrijpt, vat hij samen als:
Embrace,
Let go,
Stop,
Act,
samen het acroniem ELSA vormend. "Men accepteert en omhelst (embraces) dukkha, dat is wat het leven ook voor situaties in petto heeft, laat het hechten los (lets go) dat in reactie daarop ontstaat; stopt (stops) met het re-ageren daarop zo dat men niet-geconditioneerd door reacties kan handelen (act)."
Zijn conclusie: het is niet ´het leven is dukkha´ maar ´dukkha door en door kennen´. (pagina 35 en 43)

Batchelor eindigt dit essay optimistisch met de stelling dat het boeddhisme niet – zoals sommigen zeggen – op z’n eind loopt maar dat het pas echt begint. Anders gezegd: dat het instortende Boeddhisme 1.0. vervangen wordt door een Boeddhisme 2.0. :

“Voor wie toevallig bij het boeddhisme terecht komen door de beoefening van mindfulness (of, wat dat betreft, door hun waardering voor de filosofie van Nagarjuna, hun liefde voor Zen haiku en schilderen, hun bewondering van de persoonlijkheid van Dalai Lama, of hun verlangen naar sociale rechtvaardigheid als voormalige onaanraakbaren in India), Boeddhisme 2.0 biedt een geseculariseerde dharma die afziet van de soteriologie van het oude India, gebaseerd op een kritische lezing van de belangrijkste canonieke teksten, zoals De eerste Leerrede.
Bij het opnieuw vormgeven van de operationele code van de Vier biedt ‘Boeddhisme 2.0’ een ander perspectief op het begrijpen en beoefenen van de dharma, één die is gebaseerd op de positieve terugkoppeling van ELSA. Het blijft te bezien of deze herformatie in staat is een consistente en coherente interpretatie van de boeddhistische praktijk, filosofie en ethiek te genereren die kan dienen als basis voor een bloeiend menselijk bestaan ​​dienen in de wereld waarin we leven vandaag de dag.

In de gelijkenis van het vlot beschrijft de Boeddha een man die op reis is aankomt bij een water dat hij over moet steken. Aangezien er geen boten of bruggen beschikbaar zijn, is de enige optie om een ​​vlot te maken van grassprietjes, takjes, takken, bladeren en welke andere materialen dan ook die bij de hand zijn. Na deze bij elkaar gebonden te hebben, weet hij zich peddelend met zijn handen en voeten aan de overkant te brengen. Ondanks het duidelijke nut dat het had, beseft hij dat het geen zin heeft het vlot verder te dragen zodra het haar doel heeft bereikt. Dus laat hij laat het aan de oever achter en gaat verder op zijn weg. Net zo, concludeert de Boeddha: ‘Heb ik laten zien dat de Dharma vergelijkbaar is met een vlot, puur bedoeld om mee over te steken en niet om bij zich te blijven dragen (vast te houden)’. [M. 22].
Dit verhaal laat zien op welke wijze de Dharma een hulpmiddel is, een middel om een ​​dringende taak die voorligt, te bereiken, niet iets dat tegen elke prijs moet worden bewaard. Het benadrukt hoe men een beroep moet doen op welke middelen dan ook die beschikbaar zijn op een gegeven moment om te bereiken wat je moet doen. Het maakt niet uit of deze middelen zijn 'wat de Boeddha werkelijk onderwezen heeft’ of niet.
Het enige dat telt is of een dergelijke configuratie van verschillende elementen is van enig nut zijn om u aan de overkant van de rivier te krijgen. Zo is het ook met het Boeddhisme 2.0. In het licht van deze gelijkenis, heeft het weinig zin te vragen: "Is dit echt Boeddhisme?" De enige relevante vraag is: ‘Drijft het?’. " (pagina 46/47)
De gelijkenis van het vlot staat in de Nederlandse vertaling van de Breet en Janssen van de ´Alagaddupama Sutta – De gelijkenis van de zwarte cobra´, sutta 22 in deel 1 van de Majjhima-Nikaya; een vertaling namens Thich Nhat Hanh staat hier .


Een paar kanttekeningen

Batchelor en de Theravada-traditie zullen van mening verschillen over de vraag wanneer het vlot aan de overkant van de stroom is. In het vroege boeddhisme (dat van de Sutta’s dus) worden, in andere termen, vier graden van verlichting onderscheiden. ‘Stroombetreder’ is (nog maar) de eerste daarvan; en wie de stroom betreedt is – in deze beeldspraak – nog niet aan de overkant.

Nog verder gaand binnen de beeldspraak van vlot en stroom: moet iedereen zijn of haar eigen vlot bouwen en aan de overkant zien te komen? Het vroege boeddhisme, althans in de Westers-protestante interpretatie ervan zoals ook Batchelor dat doet, neigt daar sterk naar.
Maar tegelijk benadrukken Stephen en vooral ook Martine de waarde van sangha-vorming, nu ook van seculier-boeddhistische sangha’s, zie bijvoorbeeld haar oproep voor Secular Buddhist Practice .

Wat me opvalt is dat in dit essay het Pali-woord ´dukkha´ vele malen voor komt (45 maal om precies te zijn), maar de nauw er aan verbonden begrippen ´anicca´ en ´anatta´ in het geheel niet, ook niet in vertaalde vorm. Begrijpen doe ik dit niet: zijn die begrippen misschien te metafysisch van aard?
Ook mis ik bij de vierde van de Vier (Act) de meditatie, terwijl het toch een essentieel onderdeel is (van het pad zoals ik dat traditioneel noem).

Een interessante vraag (vind ik) is of dit seculiere boeddhisme wel 'slechts een mening ' is.
Immers, op dit moment wordt er een discussie gevoerd over de vraag of 'een geloofsovertuiging ook maar een mening is en op grond daarvan niet meer respect verdient dan andere opvattingen'.
Wat maalt een boeddhist nu om respect? Daar zijn we toch aan voorbij? Ik neig daar wel toe maar sommige boeddhisten en veel christenenen en nog meer moslims hechten daar wel sterk aan.
De godsdienstfilosdoof Smedes stelt (in de Volkskrant, van 5 oktober) dat atheisten ten onrechte de opvatting hebben dat een religieuze overtuiging niet anders dan een mening is. Ten onrechte, zegt hij, een geloof (bv in een laatste oordeel of de goedheid van de mens) is een uitdrukking van een basale houding ten aanzien van mijn medemensen; een 'mening' is louter cognitief, een kennisclaim; geloof in ... is een overtuiging die cruciaal is voor de beleving van de identiteit van de gelovige, en die een houding ten aanzien van al wat bestaat tot uitdrukking brengt.
Het seculiere boeddhisme a la Batchelor is geen religie, zal hij zelf vermoedelijk zeggen; maar is het wel 'meer dan slechts een mening'? Ik wil die vraag graag met 'toch wel' beantwoorden, maar zeker weten doe ik het niet.
Voor een criticus als Glenn Wallis (zeer critisch, daar ben ik echt een doetje bij) van het hedendaagse boeddhisme is het dat wel, maar die labelt dat juist negatief in z'n essay ‘On the Faith of Secular Buddhists‘, zie hier . Wallis stelt dat Batchelor’s boeddhisme ook een ‘faith’ is, en onderkent een vijftal geloofsartikelen in zijn werk. Zoals vaak bij goede critici: hij heeft een punt, maar overdrijft (wat sommigen kwade trouw noemen)
In ieder geval voor mij is het ‘vrijzinnig boeddhisme’ toch ook een religieus boeddhisme.


Nog meer Stephen, en ook Martine, Batchelor

Zie de website van Stephen en Martine.
Overigens is er nog een artikel van de hand van Stephen Batchelor, met als (net iets andere) titel 'A Secular Buddhist' ; dat is korter, lichter en persoonlijker dan het hier samengevatte. Het is dit artikel waar Wallis zich op baseert in zijn neersabeling van Batchelor.
Eerder schreef ik over het seculier boeddhisme in een blog van februari van dit jaar .

Martine kan je lezen, maar (nog beter, vind ik) ook horen:
De meest recente boeken van haar:
The Spirit of the Buddha; uitgever: New Haven and London, Yale University Press, 2010
Let Go; uitgever: Boston: Wisdom Publications, 2007
Artikelen van haar zijn te vinden via hun website .
Eén van mijn favorieten: What is this?

Batchelor in het Nederlands
Bij Asoka zijn de boeken van Stephen Batchelor, vertaald in het Nederlands, uitgegeven
Zie hier het overzicht.
Van Martine ken ik geen in het Nederlands vertaalde teksten


Nawoord
Inmiddels (begin november) is het artikel van Batchelor verschenen in 'The Journal of Global Buddhism '. Zie hier

Nieuwe boeddhistische boeken, een rijke oogst; maar ook wat kaf. En een antwoord op de vraag: wat is verlichting (of: zijn verlichtingen) ?

Er zijn weer heel wat boeken uitgekomen de laatste tijd.
Een selectief overzicht; speciaal voor de boeddhisten die menen dat het beoefenen en het bestuderen van de Dharma heel goed samen kunnen gaan.
Eerst wat Engelstalige en dan authentiek Nederlandse boeken


Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Uitgever: Wisdom Publications
De komst van dit boek heb ik al een paar keer genoemd, als model en mogelijk (aldus Noah Levine) een standaardwerk voor boeddhistisch geestelijk verzorgers, dus ook voor de VU-opleiding..
Ik kan het opnieuw alleen maar aankondigen.
De verschijningsdatum is volgens de uitgever nu: 23 oktober.
Uit de aankondiging: ‘The Arts of Contemplative Care collects the experiences and reflections of Buddhists for whom care is a form of spiritual practice. These individuals work in the diverse fields of hospital chaplaincy, hospice chaplaincy, prison ministry, military chaplaincy, college chaplaincy, pastoral counseling, pastoral education and Buddhist ministry, as professionals or volunteers.
Preface by Roshi Enkyo O'Hara, and Foreword by Judith Simmer Brown.
Compiled and edited by Cheryl Giles and Willa Miller of Harvard Divinity School.
List of contributors: Daijaku Judith Kinst, Jennifer Block, Wakoh Shannon Hickey, Cheryl Giles, Grace Schireson, Lewis Richmond, Trudi Jinpu Hirsch, Mark Power, Robert Chodo Campbell, Chris Berlin, Koshin Paley Ellison, Mikel Monnett, Dean Sluyter, Margot Neuman, Gary Allen, Terry Conrad, Nealy Zimmermann, Richard Torres, Danny Fisher, Ji Hyang Padma, Thomas Dyer, Tenzin Chodron, Joan Halifax, Penny Alsop, Randy Sunday, Mark Power, Kirsten Deleo, Carlyle Coash, Ginger Brooks, Victoria Howard, Willa Miller, Lin Jensen, Steve Kanji Ruhl, Rebecca O. Johnson, and Sumi Loundon Kim.’


The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya
Vertaling (en toelichting): Bhikkhu Bodhi
Uitgever: Wisdom Publication; zie hun pagina hierover waarin ook de ‘Table of Contents’ en een ‘Thematic Guide’ kan worden opgeroepen. En zie Amazon .
Met de vertaling van de Anguttara Nikaya zijn nu bijna alle sutta’s (uit de Pali Canon) vertaald. In het Engels, grotendeels door niemand minder dan Bhikku Bodhi die ook de Samyutta- en de Majjhima-Nikaya heeft vertaald; bij dezelfde uitgever is al eerder Digha Nikaya uitgekomen, vertaald door Maurice Walshe. De heterogene Khuddaka Nikaya is een verhaal apart.
In het Nederlands zijn we met de vertalingen van de Breet en Janssen vijf à tien jaar achter, niet veel voor zo’n klein taalgebied.
Eerlijk gezegd kost het me ook nog wel een paar jaar om al deze vertalingen te lezen.
En deze Anguttara Nikaya (bijna 2.000 pagina’s) heb ik nog niet eens besteld. Niet omdat ik kan wachten op een Nederlandse vertaling ervan, dat zie ik om een aantal redenen niet gebeuren. Geduld ...


The Scientific Buddha: His Short and Happy Life
Donald S. Lopez Jr.
Uitgever: Yale University Press. Ook al 25 september uitgekomen
Ik beperk me tot de ‘description’ van de Amazon-pagina .
"This book tells the story of the Scientific Buddha, "born" in Europe in the 1800s but commonly confused with the Buddha born in India 2,500 years ago. The Scientific Buddha was sent into battle against Christian missionaries, who were proclaiming across Asia that Buddhism was a form of superstition. He proved the missionaries wrong, teaching a dharma that was in harmony with modern science. And his influence continues. Today his teaching of "mindfulness" is heralded as the cure for all manner of maladies, from depression to high blood pressure.
In this potent critique, a well-known chronicler of the West's encounter with Buddhism demonstrates how the Scientific Buddha's teachings deviate in crucial ways from those of the far older Buddha of ancient India. Donald Lopez shows that the Western focus on the Scientific Buddha threatens to bleach Buddhism of its vibrancy, complexity, and power, even as the superficial focus on "mindfulness" turns Buddhism into merely the latest self-help movement. The Scientific Buddha has served his purpose, Lopez argues. It is now time for him to pass into nirvana. This is not to say, however, that the teachings of the ancient Buddha must be dismissed as mere cultural artifacts. They continue to present a potent challenge, even to our modern world.”

Nu ook Rob Hogendoorn gestopt is (althans in Leiden) met zijn proefschrift over de Mind & Life dialogen (zie bv hier ), om z’n creativiteit en onderzoeksvaardigheden vooral te kunnen steken in *Openboeddhisme*, zal ook de Scientific Dalai Lama wel spoedig verleden tijd zijn; Hogendoorn gaat daar ongetwijfekld nog over schrijven.


Bringing Home the Dharma
Awakening Right Where You Are
Jack Kornfield
Uitgever: Shambala, 2011
Kornfield is een van de bekendste Amerikaanse leraren die (onder andere) de vipassana naar het Westen hebben gebracht. Als leraar maar ook als organisator, medeoprichter van het IMS en Spirit Rock.
‘Bringing Home the Dharma’ is z’n meest recente boek. ‘Nieuw’is daarbij betrekkelijk: het boek is een verzameling van eerder door de afgelopen twintig jaar geschreven essays.
Sommige ervan zijn (naar mijn subjectieve indruk) inspirerend, andere braaf, sommige ‘typisch Amerikaans’, andere ook voor de situatie in Nederland zeer bruikbaar.
Eén ervan, voor mij het meest inspirerende heeft als titel ‘Enlightenments’; pagina 258-266. Tot ons geluk is dit uit het blad Inquiring Mind overgenomen artikel ook (legaal) op het internet te vinden.


De gouden karper is uit het net, Verzamelde essays
Nico Tydeman
Uitgever: Asoka
Dit in juni uitgekomen boek heeft al de nodige aandacht gehad; Nico heeft (terecht) een grote vaste schare van lezers.
Hij is een van de weinige Zen-leraren die ook het nodige weten van andere boeddhistische tradities dan Zen(-Boeddhisme), en van Westerse mystici.


Bloei! Werken aan geluk in organisaties
Kees Klomp
Uitgever: Asoka
Volgens de blurb van de uitgever is het: “Een inspirerend boek voor managers, organisatieadviseurs, ondernemers, boeddhisten en duurzaam ondernemers.”
Ik ben geen manager, organisatieadviseur of ondernemer, maar toch is dit boek kennelijk dus ook voor mij bestemd. Waarschijnlijk is dat alleen marketingtaal, de taal van Klomp.
Helaas moet ik de azijnfles toch weer opendraaien. Het fileermes is gelukkig niet nodig, want dit is zelf al gehakt, of een opgewarmde prak om het vegetarisch te houden.
Eigenlijk begrijp ik niets van wat Kees Klomp (aka Karmakees) schrijft, ook in z’n blogs en eerdere artikelen; het is een soort snel springen tussen allerlei concepten uit marketing en (quasi-)boeddhisme. Maar vreemder nog: het zou volgens de bespreking over (of ‘interview met’, zelfs dat is me niet duidelijk) hem in het najaarsnummer van Boeddhamagazine gaan over bedrijven. Nu heb ik in heel wat bedrijven gewerkt (gewoon als werknemer) en ken familieleden en vrienden die dat doen); maar deze ervaringen hebben niets te maken met wat Klomp schrijft.
Hij is ook redacteur in dit boek dat veel korte artikelen van anderen bevat. Ik heb ze niet gelezen, ik ben ook een ekonomisch wezen, ik geef niet zomaar geld uit, maar de uitgever heeft me gratis genoeg pagina’s (hier en klik op ‘inkijken’) laten zien om een indruk te krijgen. Die indruk is: overbodig.
Samenvattend: de titel van dit boek is ‘bloei’, maar er zou net zo goed willekeurig ander woord voor genomen kunnen zijn, bijvoorbeeld knoei of groei of foei of poei of doei.
Om met Karmakees te spreken: doei is het nieuwe bloei.


Leer voelen wat je wilt voelen; Zenvol omgaan met emotie
Rients Ritskes
Uitgever Asoka
Alweer een paar maanden uit. Ritskes schrijft sneller dan God (en ik) lezen kan. Misschien is een volgend boek van hem al weer in aantocht, ik heb –ironisch - al een paar titels aangekondigd : ‘Leer ruiken wat je wilt ruiken' bijvoorbeeld.
Een Twitter-bericht over dit boek van 10 september:
‏@Zen_nl
Alle gevorderden cursussen werken nu met het boek ‘Leer voelen wat je wilt voelen’.
Huiswerk: wat wil je dit half jaar beter leren voelen?
Kassa dus voor de eigenaar van Zen.Nl!
O ja, Ritskes heeft ook een artikel geschreven voor het boek van Klomp. Titel: ‘Het Zen-organisatiegroeimodel ’. Ik neem aan dat het gaat over de groei van zijn organisatie Zen.Nl.


E-books
Asoka geeft sinds enige tijd ook een paar van z’n boek uit als ebook
Met een epub-extension, tenminste het (gratis) ‘De inspirerende wereld van het boeddhisme‘ dat ik heb gedownload. Verder zie ik zes titels, een beginnetje dus; er volgen er vast wel meer, in ieder geval die van Kees Klomp: niets blijft ons bespaard.
Engelstalig zijn er al veel meer, google maar eens de combinatie van de woorden ‘epub’ en ‘buddhism’.



Bijgevoegd
Een door mij ingekorte weergave van ‘Enlightenments’ door Jack Kornfield.
De volledige (Engelse versie): zie het boek Bringing Home the Dharma en hier .

VERLICHTINGEN
De meervoudsvorm is meteen al vreemd in de zin van ongebruikelijk. Er is niet één ‘verlichting’ die men op (het eind van) het boeddhistische pad kan bereiken, er zijn meerdere vormen van verlichtingen, en betekenissen van het woord.
De tekst is een poging tot antwoord op de vraag (van een leerling) ‘Is enlightenment just a myth? ’

ENLIGHTENMENTS by Jack Kornfield

... the word enlightenment is used in different ways, and that can be confusing. Is Zen, Tibetan, Hindu or Theravada enlightenment the same? What is the difference between an enlightenment experience and full enlightenment? What do enlightened people look like?
...
APPROACHES TO ENLIGHTENMENT
My teachers, Ajahn Chah in Thailand and Mahasi Sayadaw in Burma, were both considered among the most enlightened masters of Theravada Buddhism. While they both described the goal of practice as free-dom from greed, hatred and delusion, they didn’t agree about how to attain enlightenment, nor how it is experienced. I started my monastic training practicing in community with Ajahn Chah. Then I went to study in a monastery of Mahasi Sayadaw, where the path of liberation focuses entirely on long silent meditation retreats.
In the Mahasi system, you sit and walk for weeks in the retreat context and continuously note the arising of breath, thought, feelings and sensations over and over until the mindfulness is so refined there is nothing but instantaneous arising and passing. You pass through stages of luminosity, joy, fear and the dissolution of all you took to be solid. The mind becomes unmoving, resting in a place of stillness and equanimity, transparent to all experience, thoughts and fears, longings and love. Out of this there comes a dropping away of identity with anything in this world, an opening to the unconditioned beyond mind and body; you enter into the stream of liberation. As taught by Mahasi Sayadaw, this first taste of stream-entry to enlightenment requires purification and strong concentration leading to an experience of cessation that begins to uproot greed, hatred and delusion.
When I returned to practice in Ajahn Chah’s community following more than a year of silent Mahasi retreat, I recounted all of these experiences—dissolving my body into light, profound insights into emptiness, hours of vast stillness and freedom. Ajahn Chah understood and appreciated them from his own deep wisdom. Then he smiled and said, “Well, something else to let go of.” His approach to enlightenment was not based on having any particular meditation experience, no matter how profound. As Ajahn Chah described them, meditative states are not important in themselves. Meditation is a way to quiet the mind so you can practice all day long wherever you are; see when there is grasping or aversion, clinging or suffering; and then let it go. What’s left is enlightenment, always found here and now, a release of identification with the changing conditions of the world, a resting in awareness. This involves a simple yet profound shift of identity from the myriad, ever-changing conditioned states to the unconditioned consciousness—the awareness which knows them all. In Ajahn Chah’s approach, release from entanglement in greed, hatred and delusion does not happen through retreat, concentration and cessation but from this profound shift in identity.
How can we understand these seemingly different approaches to enlightenment? The Buddhist texts contain some of the same contrasting descriptions. In many texts, nirvana is described in the language of negation, and as in the approach taught by Mahasi Sayadaw, enlightenment is presented as the end of suffering through the putting out of the fires of craving, the uprooting of all forms of clinging. The elimination of suffering is practiced by purification and concentration, by confronting the forces of greed and hate and overcoming them. When the Buddha was asked, “Do you teach annihilation? Is nirvana the end of things as we know them?” he responded, “I teach only one form of annihilation: the extinction of greed, the extinction of hatred, the extinction of delusion. This I call nirvana.”
There is in the texts, as well, a more positive way of understanding enlightenment. Here nirvana is described as the highest happiness; as peace, freedom, purity, stillness; and as the unconditioned, the timeless, the undying. In this understanding, as in Ajahn Chah’s approach, liberation comes through a shift of identity—a release from attachment to the changing conditions of the world, a resting in consciousness itself, the deathless.
In this understanding, liberation is a shift of identity from taking anything as “self.” Asked, “How is it that one is not to be seen by the king of death?” the Buddha responded, “For one who takes nothing whatsoever as I or me or mine, such a one is freed from the snares of the king of death.” In just this way, Ajahn Chah instructed us to rest in awareness and not identify with any experience as I or mine.
...
So here we have different visions of enlightenment. On the one hand, we have the liberation from greed, hatred and delusion attained through powerful concentration and purification, emphasized by many masters from Mahasi and Sunlun Sayadaw to Rinzai Zen. On the other hand, we have the shift of identity reflected in the teachings of Ajahn Chah, Buddhadasa, Soto Zen and Dzogchen. And there are many other approaches; if you practice Pure Land Buddhism, which is the most widespread tradition in China, the approach to enlightenment involves devotion and surrender, being carried by the Buddha’s “grace.”
To understand these differences, it is wisest to speak of enlightenment with the plural s—as enlightenments. It’s the same way with God. There are so many forms: Jehovah, Allah, Brahma, Jesus, Kali and so forth. As soon as followers say they know the one true God, conflict arises. Similarly, if you speak of enlightenment as one thing, conflict arises and you miss the truth.
We know that the Buddha taught many different approaches to enlightenment, all as skillful means to release grasping of the limited sense of self and return to the inherent purity of consciousness. Similarly, we will discover that the teachings on enlightened consciousness include many dimensions. When you actually experience consciousness free of identification with changing conditions, liberated from greed and hate, you find it multifaceted, like a mandala or a jewel, a crystal with many sides. Through one facet, the enlightened heart shines as luminous clarity, through another as perfect peace, through another as boundless compassion. Consciousness is timeless, ever-present, completely empty and full of all things. But when a teacher or tradition emphasizes only one of these qualities over the others, it is easy to be confused, as if true enlightenment can be tasted in only one way. Like the particle-and-wave nature of light, enlightenment consciousness is experienced in a myriad of beautiful ways.

GATEWAYS TO ENLIGHTENMENT
So what practices lead to these enlightenments? Most centrally, Buddhism uses the liberating practices of mindfulness and lovingkindness. These are supported by the practice of virtue, which frees us from being caught in reactive energies that would cause harm to ourself or others. Added to this are practices of composure, or concentration, where we learn to quiet the mind; and practices of wisdom, which can see clearly how all things arise and pass, how they cannot be possessed. Through these practices come purification and healing and the arising of profound compassion. Gradually, there is a shift of identity from being the person who is caught in suffering, to liberation. Releasing the sense of self and all the changing conditions of the world brings stream-entry, the first stage of enlightenment.
The most common gates to stream-entry in the Theravada tradition are the gateway of impermanence, the gateway of suffering and the gateway of selflessness. When we open through the gateway of impermanence, we see more and more deeply how every experience is born and dies, how every moment is new. In one monastery where I practiced, we were trained to experience how all of life is vibration. Through long hours of refined concentration, we came to sense all the sounds and sights, the breath, the procession of thoughts—everything we took to be ourself—as a field of changing energy. Experience shimmered, dissolving moment by moment. Then we shifted our attention from the vibrations to restin the spacious heart of awareness. I and other, inside and outside—everything dropped away and we came to know the vast stillness beyond all change. This is enlightenment through the gate of impermanence.
Sometimes we enter enlightenment through the gate of suffering. We sit in the fire of human experience, and instead of running from it, we awaken through it. In the Fire Sermon, the Buddha declares, “All is burning. The eye, the nose, the tongue, the body, the mind, the world is burning. With what is it burning? It is burning with the fires of greed, of hatred and of delusion.” Through the gate of suffering we face the fires of desire, hate, war, racism and fear. We open to dissatisfaction, grief and loss. We accept the inherent suffering in life and we are released. We discover that suffering is not “our” pain, it is “the” pain—the pain of the world. A profound dispassion arises, compassion fills the heart, and we find liberation.
...
Sometimes we awaken through the gate of selflessness. The experience of selflessness can happen in the simplest ways. In walking meditation, we notice with every step the unbidden arising of thoughts, feelings, sensations, only to observe them disappear. To whom do they belong? Where do they go? Back into the void, which is where yesterday went, as well as our childhood, Socrates, Genghis Khan and the builders of the pyramids.
As we let go of clinging, we feel the tentative selflessness of things. Sometimes boundaries dissolve, and we can’t separate ourself from the plum tree, the birdsong or the morning traffic. The whole sense of self becomes empty experience arising in consciousness. More and more deeply, we realize the joy of “no self, no problem.” We taste enlightenment through the gate of selflessness and emptiness.
There are many other gates: the gates of compassion, of purity, of surrender, of love. There is also what is called the “gateless gate.” One teacher describes it this way: “I would go for months of retreat training, and nothing spectacular would happen, no great experiences. Yet somehow everything changed. What most transformed me were the endless hours of mindfulness and compassion, giving a caring attention to what I was doing. I discovered how I automatically tighten and grasp, and with that realization I started to let go, to open to an appreciation of whatever was present. I found an ease. I gave up striving. I became less serious, less concerned with myself. My kindness deepened. I experienced a profound freedom, simply the fruit of being present over and over.” This was her gateless gate.

EXPRESSIONS OF ENLIGHTENMENT
Whatever our gate to enlightenment, the first real taste, stream-entry, is followed by many more tastes as we learn to stabilize, deepen and embody this wisdom in our own unique life. What does it look like? The facets of enlightenment express themselves marvelously in our teachers. Each manifests enlightenment with his or her own flavors.
...
Mahasi Sayadaw, the Burmese master, expressed enlightenment as emptiness. Watching him on his visits to America, we saw that he rarely laughed or judged. Instead, he exuded a quiet equanimity. Events and conversations would happen around him while he remained still. He was like space—transparent, nobody there. This is enlightenment as emptiness.
For Ajahn Jumnien, a Thai forest master, awakening is not only empty; it’s full. His robe is covered in hundreds of sacred medallions, and he employs dozens of skillful means to teach—guided meditations, sacred chants, mantras, chakra and energy practices, forest medicines, animal stories and shamanic rituals. His Dharma is all-hours, nonstop, full of life and joy. There’s a sense of abundance in him, and happiness just pours out like a fountain. He expresses enlightenment as fullness.
Thich Nhat Hanh expresses enlightenment as mindfulness. When he comes to teach at Spirit Rock, 3,000 people sit meditatively on the hillside and eat their apples mindfully in preparation for his arrival. A bell is rung, and he walks slowly and deliberately up the road—so mindfully that everyone sighs, “Ahhh.” The consciousness of 3,000 people is transformed just seeing this man walk, each step the whole universe. As we watch, we drop into the reality of the eternal present. This is where we awaken. Enlightenment as mindfulness.
The Dalai Lama expresses enlightenment as compassionate blessing. For instance, once at the end of his stay at a San Francisco hotel, he asked the management to bring out all the employees. This meant the people who chop vegetables in the kitchen, who clean the carpets late at night, who make the beds. The big circular driveway filled with all those who made this hotel work but who were usually unrecognized. One by one, he looked at each one with full presence, took each person’s hand, and said, “Thank you,” moving unhurriedly just to make sure that he connected with each one fully. The Dalai Lama personifies enlightenment as compassionate blessing.
Ajahn Chah’s manifestation was the laughter of wisdom. Whether with generals or ministers, farmers or cooks, he would say, “When I see how much people are struggling, I look at them with great sympathy and ask, ‘Are you suffering? Ahhh, you must be very attached. Why not let go?’” His teachings were deep and straight to the point. He’d say, “If you let go a little, you’ll be a little happy. If you let go a lot, you’ll be a lot happy. If you let go completely, you’ll be completely happy.” He saw suffering, its cause, and that freedom is possible in any moment. He expressed enlightenment as wisdom.
When people read these stories, they might ask, “How do they relate to me? I want these enlightenments. How do I get them? What should I do?” The jewel of enlightenment invites us to awaken through many skillful means. Mahasi Sayadaw would say, “To find emptiness, note every single moment until what you think to be the world dissolves, and you will come to know freedom.” Ajahn Chah would say, “Just let go, and become the awareness, be the one who knows.” Dipa Ma would say, “Love no matter what.” Thich Nhat Hanh would say, “Rest in mindfulness, this moment, the eternal present.” Ajahn Jumnien would say, “Be happy for no cause.” Suzuki Roshi would say, “Just be exactly where you are. Instead of waiting for the bus, realize you are on the bus.”
So, is enlightenment a myth? No. It is not far away. It is freedom here and now, to be tasted whenever you open to it. In my role as a teacher, I have the privilege of seeing the blessing of enlightenments awaken in so many meditators who come to Dharma practice and become transformed through its many expressions. As their initial tension and struggle with life, doubt and distress subsides, I watch their bodies ease, their faces soften, their Dharma vision open, their hearts blossom. Some touch what Buddhadasa called “everyday nirvana.” Others come to know a deep purity of mind and to experience a taste of liberation directly.
The Buddha declares, “If it were not possible to free the heart from entanglement, I would not teach you to do so. Just because it is possible to free the heart, there arise the teachings of the Dharma of liberation, offered openhandedly for the welfare of all beings.”
Aim for nothing less.'

Ria Kloppenborg en Santideva

Deze week is het (op 4 oktober) negen jaar geleden dat Ria Kloppenborg is overleden.
“Dr. M. Kloppenborg, sinds 1988 hoogleraar godsdienstwetenschappen aan de Universiteit Utrecht.”
Formeel was ze misschien geen boeddholoog maar feitelijk ze dat wel
Formeel was ze misschien geen boeddhist maar voor mij was ze dat wel.
Ik weet of ze dacht dat er na de dood iets zou gebeuren; waarschijnlijk (net als ik): niets.
Maar iemand kan na de dood leven in de herinneringen, in de hoofden van de mensen en in bewaarde gemaakte produkten.
Persoonlijk heb ik maar kort en vrij oppervlakkig gekend.
Maar haar werk is er nog: vertalingen uit Pali en Sanskriet en eigen essays

Als eerbetoon haar werk zover ik dat ken.
Zeer onvolledig. Kijk maar eens hier ; 42 documenten maar liefst.


Haar proefschrift ging over de paccekabuddha (vrij gezegd: de ongeorganiseerde/ongebonden boeddha; mijn ideaal)
The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic
A Study of the Concept of the Paccekabuddha in Pali Canonical and Commentarial Literature
De ingekorte versie ervan verscheen in de serie 'Wheels' van de BPS:


Interessant is (waarschijnlijk, ik heb het niet gelezen) ook: "De Leraar van de wereld, Trainer van mensen" : de wijze van onderricht van de Boeddha, zoals beschreven in de boeddhistische kanonieke geschriften ; Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Geschiedenis van de Levende Religies en de Vergelijkende Godsdienstwetenschap aan de Rijksuniversiteit te Utrecht op vrijdag 27 januari 1989."


Ria was, uiteraard, ook een feministe. Niet gelezen:
Female stereotypes in religious traditions
Uitgever: Brill, Leiden


Verzen van monniken en nonnen : uitspraken van bevrijde mannen en vrouwen in het vroege boeddhisme = Theratherīgāthā
Asoka, 2000
Prachtige, persoonlijke, teksten.


Boeddhisme en psychotherapie : theoretische en praktische verkenningen
Uitgever: Asoka (2005)
Zo ongeveer haar laatste activiteit was haar voorzitterschap van de werkgroep 'Boeddhisme en psychotherapie' waarvan dit boek het eindproduct was; zelf heeft ze deze publikatie niet meer meegemaakt. Wel staat er een hoofdstuk van haar hand in.


Tenslotte wat langer over een van mijn favorieten:
Santideva – Het pad van de Bodhisattva (Bodhicaryavatara)
Vertaald uit het Sanskriet en ingeleid door Ria Kloppenborg
Uitgeverij Dharma (Amsterdam), 1993

De berichten over de verkrijgbaarheid zijn tegenstrijdig.
Er zijn meer Nederlandse vertalingen van dit werk maar die zijn uit het Tibetaans dus vertalingen van vertalingen.
Een echte Mahayana-tekst terwijl Ria ook veel uit de Pali Canon heeft vertaald: een veelzijdige vrouw.
Ik citeer een paar delen uit haar inleiding: (de pagina’s 12-14, 18-19 en 27):

“De Bodhicaryavatarra, ‘het pad van de Bodhisattva’ (letterlijk: Inleiding in de weg tot inzicht), dat wil zeggen de spirituele ontwikkelingsgang van de Bodhisattva, werd in het midden van de zevende eeuw geschreven door Santideva. ...
De Bodhicaryavatarra is verreweg zijn beste en populairste werk. De dichterlijke kwaliteiten ervan maken het tot één van de hoogtepunten van de Mahayana-literatuur. De schrijver geeft voortdurend blijk van zijn sterke persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp. Dit, en het devotionele aspect ervan, maakte het voor velen een toegankelijk, ontroerend werk. Het heeft daardoor een aantrekkelijkheid die niet snel zal afnemen. Het is vanaf het begin een geliefd werk geweest, dat door velen werd gelezen en aangehoord. Na het verdwijnen van het boeddhisme in India omstreeks de elfde eeuw is deze traditie voortgezet in Tibet en China, waar al vroeg vertalingen waren gemaakt en waar verschillende commentaren en subcommentaren ontstonden. Ooki in het Westen was de Bodhicaryavatarra reeds in de beginperiode van de indologie een veelgelezen en veelbestudeerd werk, hetgeen tot een aantal vertalingen heeft geleid die, op die van Vallée-Poussin na, niet altijd uitmunten in nauwkeurigheid. ...
De tekst geeft een uitstekend overzicht van de leer van het Mahayana, zoals die door de Madhyamaka’s is geformuleerd. De spirituele praktijk krijgt de meeste aandacht van de schrijver. Het is een training die nauwkeurig en gedetailleerd is uitgewerkt, een scholing in liefde en toewijding, in nederigheid en gezond verstand. ...
Santideva merkt op dat hij het dichtwerk geschreven heeft om zijn eigen gedachten te verhelderen, zonder enige literaire pretentie men zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers. Toch hoopt hij dat een ander er ook iets aan zal hebben. Dit uitgangspunt van Santideva heeft de vertaling hopenlijk zodanig beinvloed dat zij toegankelijk is voor ‘de ander voor wie ik hoop dat het ook iets kan betekenen’.
...
Met hoofdstuk 5 begint Santideva met de beschrijving van de eigenlijke ontwikkelingsgang van de Bodhisattva. Volgens de meest gangbare opvattingen bestaat deze uit het beoefenen van de zes volmaakte deugden (paramita), te weten:
- Vrijgevigheid (dana);
- Moreel gedrag (sila);
- Verdraagzaamheid (ksanti);
- Inzet (virya);
- Meditatie (samadhi) en
- Wijsheid (prajna). *
Aan de laatste vier wijdt hij een apart hooofdstuk; aan de eerste twee niet. Vrijgevigheid, de meest karakteristieke deugd van de Bodhisattva, wordt in het hele boek doorlopend genoemd. Zij vindt bij uitstek haar expressie in de gelofte waarmee de Bodhisattva zichzelf in dienst stelt van het welzijn van anderen. ...
Hoofdstuk 5 is, evenals de meeste andere delen van het boek, niet in eerste instantie bedoeld om een didactisch veranwoorde verhandeling te geven over moraliteit. De grote morele wetten, zoals het afzien van doden, diefstal of leugens, komen zelfs helemaal niet tersprake. Wel wordt een schijnbaar willekeurig aantal kleinere ‘alledaagse’regels behandeld. Hier heeft waarschijnlijk de persoonlijke betrokkenheid van de schrijver de selectie bepaald. Men krijgt de indruk dat vooral zijn eigen problemen met de gedragsregels worden besproken.
...
In vrijwel alle Indiase filosofische scholen regeert de causaliteit alle verschijnselen. Zij is wezenlijk en absoluut. In zijn kritiek daarop stelt het Madhyamika dat causaliteit slechts binnen de empirische werkelijkheid bestaat en aldaat de structuur van de verschijnselen bepaalt. Alle begrippen die ermee te maken hebben, zoals identiteit of verschil, zijn in wezen tegenstrijdig. Zij zijn wederzijds afhankelijk en behoren daarom tot het gebied van het relatieve.”

Santideva is voor mij de ideale blogger: ‘[schrijven] zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers”
Mijn indruk (als simpele vrijzinnig Theravadin) is dat het bodhisattva worden bij Santideva meer voeten in de aarde heeft als in de Zen-benadering zoals Andre van der Braak die heeft weergegeven (zie hier )
Santideva is nog geen bodhisattva, lijkt het, hij moet er veel moeite voor doen. Ook moet hij expliciet zich ethisch gedragen, wat in de Zen-benadering niet aan de orde lijkt te komen, maar ongetwijfeld begrijp ik dat verkeerd.
En om het te blijven is ook niet niks, zoals blijkt uit wat Ria Kloppenborg op pagina 17 schrijft: “Het beschermen en versterken van het streven naar verlichting geschiedt in de eerste plaats doordat de Bodhisattva zich voortdurend bewust probeert de blijven van de enorme verantwoordelijkheid die hij op zich heeft genomen. Hij is de hoop van allen die zich in de kringloop van het lijden bevinden.”

Ria Kloppenborg en Santideva: tegelijk makkelijk en moeilijk; tegelijk persoonlijk en zonder ego.
Zie voor een ‘Obituary’ van een aantal collega’s en leerlingen pagina 65-68 (pdf-nummering 34-36) van de Buddhist Studies Review uit 2004.


Noot * (van J.R.)
Niet alleen in het Mahayana, ook in de Theravada is er sprake van paramita’s, in het Pali meestal parami’s genoemd. Er zijn er tien, hoewel ook een kleiner aantal voorkomt. Deze perfecties zijn:
dana (gulheid, vrijgevigheid, zichzelf geven aan anderen); sila (deugd, moraal, juist gedrag); nekhamma (afstand nemen, loslaten); panna (transcendentale wijsheid, inzicht); viriya (energie, ijver); khanti (geduld, tolerantie); sacca (eerlijkheid, streven naar waarheid); aditthana (volharding, doorzettingsvermogen, determinatie); metta (vriendelijkheid, liefde); en upekkha (kalmte, rust, gelijkmoedigheid).
Er zijn naast overeenkomsten ook verschillen. Misschien ga ik de geschiedenis van dit verschil nog wel eens onderzoeken; mijn hypothese is dat deze paramis/paramita’s in interactie met elkaar zijn gegroeid.